本文摘要：特里·伊格尔顿 || 现代主义、神话和垄断本钱主义 现代主义、神话和垄断本钱主义 特里·伊格尔顿 早在欧洲语文学初创之时，语言就成了一种自律的研究对象，人们不无诧异地认识到措辞要依法则，可是一言说的时侯并不能把这法则出现给意识。因此，我们得以把语言作为客体来把握的兴高采烈之日也就是我们低头丧气之时，我们失去了作为主体的自我，竟然认可语言永远不能被我们的实践所掌握。大概有人会说，这是理论对无意识的最早探讨。

特里·伊格尔顿 || 现代主义、神话和垄断本钱主义 现代主义、神话和垄断本钱主义 特里·伊格尔顿 早在欧洲语文学初创之时，语言就成了一种自律的研究对象，人们不无诧异地认识到措辞要依法则，可是一言说的时侯并不能把这法则出现给意识。因此，我们得以把语言作为客体来把握的兴高采烈之日也就是我们低头丧气之时，我们失去了作为主体的自我，竟然认可语言永远不能被我们的实践所掌握。大概有人会说，这是理论对无意识的最早探讨。

语言自己成了一个纯粹真实的形式可能性的系统，仿佛纯粹的美德，位于远离我们的日常言语的另一个差别范畴。它是我们有可能举行再现的条件，但不是再现的对象。或者说，只有凭藉一种称为反身感化（reflexivity）的新的绝技，它才能成为再现对象。

在德国唯心主义和法国大革命时期，资产阶层的汗青自信心到达了极点，坚信男男女女们简直能在真正的空间里折回到自身，于眩晕之间抓住自身存在的外部视界或内部布局。不外，从我们的再现跳到他们的潜在可能性，这就即是认可了二者之间存在着致命的脱节或鸿沟，于是人们全力弥合在某种超验真理上的分歧，这个举动显得很是离奇。反身动作能使我们恢复主体经验的无意识决定因素，正是这些无意识因素首先使主体的经验成为可能。可是这些决定因素就像地步的分界线一样，长短常含混的，既是地步的一部门，又底子不是地步的一部门。

当语文学家们全力恢复意义的可能性和依据之时，康德正在勉力为一般精力做同样的工作。他也转向先验之物，首先挖掘出来的是为我们的经验详细定位的领域。

可是什么样的主体才能这样做呢？这个主体必需站在什么处所才能把本身看成一个常识客体来看待呢？在寻找可能性需要的先验条件时，主体自己很可能滑出我们的常识视界，仅仅成为一种暗码或神秘的缄默沉静，成为我们的话语的最后没影点。主体也许能知道本身是一个客体，但主体偏偏不是客体，真的，它最不行能是客体。接着降生了厥后所称的“人文科学”，把我们从中间分成两半。

我们被经验的再现和使再现成为可能的先验条件拽扯着。我们需要一座桥梁，以便能有迹可依地往来于二者之间，这座桥叫做解释学。跟着人文科学的降生，“阐释”的时代到来了。可是这种不中断的阐释事件所以须要，只是因为此刻认为误释（misinterpretation）是持久的工作。

在十八世纪早期的英国或五世纪的雅典，没有一小我私家会这么想；误释只是偶然的失误，可以通过正确的修辞技巧获得澄清。然而此刻，人类动物已经生出来了，作为一种生命，它需要一门关于自身的科学，因为它生来就到处误解本身。马克思的想法与这种思想潮水是完全一致的。

马克思把我们的这种持久的、一定的误读（misprision）称为“意识形态”，而且认为科学所以是本质的，是因为现象与本质不符。至此，我们仍然抱持着现代性。把现代性击碎的人是弗里德里希·尼采，他力求竣事现代，揭开某种称为现代主义的工具。

尼采在这场打垮偶像的动作中所接纳的主要战术是否认反身性。假如觉得争权夺利、微不足道的人这种生物竟然能抓着本身的鞋襻把本身提起来，并且还能不行思议地审视思想后面的原初动力，那真是怪诞之至！假如我们能找到思维的基础，岂不是还想找出基础的基础吗？正像维特根斯坦曾经说过的那样，之所以能想到有个发源，是因为人还能看到先于发源的工具。今后，思想便有了虚构特征，反身性被投入深渊般的反讽。

根据尼采，所有思想都是虚构的，专横的和没磋商的，可是你大可不必为此忧虑，因为世界原来如此。你应该相信，我们的做假行为实际上与宇宙或更精确的尼采所讲的权力意志那样的弥天大谎是一致的。

尼采要填平现象和本质、经验再现和先验条件之间的鸿沟，但他的做法猖獗到无以复加的田地，只认可现象、经验形象和糊口经验，其余一概否定，粗暴地捣毁了二元对立，而不是尽量耐烦地跨已往。二十世纪现代主义的潮水之一支完全接管了尼采的这个斗胆思想。

现实主义到现代主义的转移也是从现实到经验的转移，是从外部的实在之物向流布于身体里的种种零星感受的转移。而现代主义的另一支潮水则摒弃这种非理性主义的直接性，仍然忠实于看不见的工具：忠实于伟大的、抽象的、形式的纯系统，这个系统通过我们而措辞和动作，从不直接显露自身。不管这些桀骜不驯的气力叫做语言还是存在，本钱还是无意识，传统还是生命激动，原型还是西方的运气，成果都突出了早在十九世纪就已经呈现了的旧的赤裸裸的自我与自我同一性的真正决定因素之间的断沟。

展开全文 假如把这两支潮水合在一起，会发生什么？成果之一也许是詹姆斯·乔伊斯。《尤利西斯》和《为芬尼根守灵》至少从外貌上看，是零星的，杂乱的，感官的，是一堆偶合的事件，典型的现代主义意象就是产生在某个忙碌的十字陌头的两秒钟偶尔相遇。

不外，我们固然知道这种看似偶尔的经验实际上完全受编码的节制，黑暗受到某种潜在亚文本的调治，这种亚文本非肉眼所能见，但却能严格地调控整个现象的此岸。然而，问题在于那些决定布局此刻似乎站在远离感官直接性的处所，它们是那样的形式化和抽象，实行着无与伦比的严格自律，决不与它们所摒弃的物质的工具苟且联合，这样一来，想把主体经验与决定布局联合起来的那种简朴的自我反身动作，此刻看上去越来越不行取。《为芬尼根守灵》必定也是这种环境。

这个文本似乎只给那些乖张的指意单元和生成工包括它们的维柯式的轮回提供了最小水平的中介。（固然，在符号侧翼上失去的工具可以在维柯的环形路上弥补起来……）不难感受到在索绪尔的作为纯系统的语言自己和似乎随意的、本质上难以形式化的言语之间也存在雷同的脱节，不难把这种二元性与神话在现代文化中的异乎寻常的复生接洽起来，因为根据列维一斯特劳斯的说法，神话也是按照某种严格的抽象逻辑来运作的，而任何特殊的详细擅变纯粹都是偶尔的。

凡是认为神话属于前工业社会，而我们则无疑随着现代主义进入了本钱主义的更高阶段一一国际垄断本钱主义阶段。大概可以说，现代主义是谁人创伤累累的过渡时期所激发的资产阶层文化危机。

所以具有反讽意味的是，在这个更高阶段上，本钱主义社会似乎要退回到前工业时代，那是一个关闭轮回、讲求运气的自然化了的处所，汗青性在哪里被悬置起来，哪里的一切都是外貌上杂乱无常，底下却森严有序。这无疑是谁人最常常呈现的现代主义程式的汗青奥秘，把崭新与陈旧、古风与先锋令人恐慌地联合在一起。

这也是波德莱尔或弗洛伊德的汗青奥秘，他们从头挖掘考古意义上的已往，抛弃传统，使它面目一新。在技能动力的新阶段，在将来主义和组成主义的时代，活着界本钱主义经济获得前所未有的扩张时，在现代主义早期，此刻被无情地吸入已往，再一次被收进谁人关闭轮回的、总在变／从来稳定的布局之中。

同一物回来了，但有了一些差异，就像瓦尔特·本雅明所理解的那样，可以名之曰时装。更一般地说，不妨称之为奇怪的商品时间。商品简直有一个汗青，那就是互换行为的永恒反复。

商品毫不会很快就一筹莫展，似乎可以说现代主义也大要如此。何况，商品自己就表现着我一直谈的抽象与感性脱节的问题。

马克思曾评论说，商品绝对没有躯体，只存在于一种形式化的互换行为之中。可是另一方面，什么能比它更具拜物教式的感性、物质性和实体性？ 乔治·卢卡契在《汗青与阶层意识》中指出，在互换价值的影响之下，“现实崩溃成一堆非理性的事实，上面罩着一张遗漏内容的纯粹形式规则的网”。这句话一也可用于《尤利西斯》和大量的现代派艺术。西奥多·阿多诺也曾评论说，现代派艺术的关系之抽象一如晚期资产阶层世界里人与人之间真实的抽象关系。

换言之，我说的工作属于哲学层面，下面另有物质的工具：到了现代主义壮盛时期，好比说1900年至1920年，商品叙事已经根基上成了一个国际主义体系。在该体系之内，人类主体一方面深陷在直接性的泥沼，被商品的运作大举宰杀或破裂成原子，另一方面，依稀意识到本身屈从于铁一般的全球规则的支配，一切都成了神话世界里的自然天数。

也许可以说，在这样一个世界里，偶尔和一定似乎都能说明正在产生的工作。力求把特殊和一般、内容和形式、感受和精力、偶尔和一定等抵牾方面统一起来的传统途径是——莫非还猜不出来吗？——艺术作品。

那种艺术作品叫做现实主义艺术。可是现实主义应归入早期的古典本钱主义阶段，不妨称为自由本钱主义阶段，这个阶段自世纪末以来，一直处于被替代的历程傍边。现实主义应该归入自由人文主义的意识形态。自由人文主义曾经为其时的资产阶层提供了最好的办事，我认为那些方才读了几期《新声》（New Accents）的人们毫不应该把自由人文主义仅仅用作激昂而大度的誓词。

可是自由人文主义界定人类主体的方法（完全合用于它谁人汗青时期）已经不起感化，越来越跟不上主体在这个晚期的、越发系统化和更强调办理的本钱主义竞技场里的实际感觉。不管当年瓦尔特·司各特的环境如何，在谁人世界里，越来越少的人能把本身看作自主的、独立的、不懈地对本身的汗青运气举行自我调治的气力。

并且越来越没有人相信客体在本质上是可读解和读懂的，这种恍惚、零星、无法穿透的客体尤以商品为典型。没有人还会像从前那样对进步性和汗青性坚信不移，现代主义属于一种我们此刻称为暂存性的时取代换，不再相信世界像故事一样具有内涵的因果逻辑，不再相信艺术就是再现这一逻辑。站在殖民化了的边沿地带的人毫不会相信诸如此类的工具。

在谁人边沿地带，仿佛老是以为线性的时间站在凯撒一边。边沿上的人不会以为别人的亦即胜利者的汗青是清晰可读的。边沿上的人也不习惯把本身看作自律的、充实自决的中心。

于是便有了爱尔兰的现代主义，其声势之浩大是英国现代主义无法媲美的（我把直到本世纪中期之前的爱尔兰划入所谓的第三世界）。于是便有了本日拉丁美洲现代主义与殖民主义的奇异的苏醒和结合。

假如说这个阶段的本钱主义具有明明的国际主义特征，那么现代主义肯定也有这样的特征。作为一场运动的现代主义不加区分地波及了都会、社会、艺术形式、语言以及民族传统等范畴。从故国的俄狄浦斯拘束下解脱出来的现代主义，可以或许从某种多语宗主国的制高点上冷眼寓目所有诸如此类的民族遗产。

而像乔伊斯或艾略特这样的人却勉力将本土经验的深层布局分散出来并纳入全球神话大系统之中。所以现代主义属于垄断本钱主义欧洲新的、无根的符号之网，像英镑一样在柏林、巴黎、苏黎世、维也纳飘出飘进。

我认为，雷蒙德·威廉斯对这种世界主义视角的得与失赐与了十分精当的估价：一方面，绝不客套地对所有狭隘的本土主义予以非神秘化；另一方面，所有这一切都是从某个空洞的、形式的、先验的制高点长进行的，这个制高点位于圣日尔曼德卜莱(Saint Germain des Pres）的一隅。现代主义离开了越来越耗竭的民族传统，这在很多方面看都是真正的进步。可是威廉斯指出，它也离开了传统中仍具潜在活力和政治颠覆性的工具；在从传统中充军本身的历程傍边，难免仿照了国际本钱主义自己的习惯，无论《荒漠》还是《诗章》，都对详细的时间和所在隔山观虎斗，视而不见。

换句话说，我的主张是，本文开头讲的感性特殊与抽象的可能性条件之间的鸿沟或脱节最终在现代主义“地形”状况下见出了分晓。可是这样的地形还隐含着另一种意义。

很多现代主义者处于真正的充军职位，他们作为波希米亚小集团或失去根的亚文化而存在，因而他们往往持邪恶毒辣的右翼思想，有一种稚气的精英意识，对自由主义、民主、社会主义、科学以及所一谓的“群众”不屑一顾。概而言之，从哥特弗里德·本恩到威恩义姆·路易斯，从菲利普·马里内蒂到D.H.劳伦斯，很多最突出的现代主义者所持的政治立场不能不说是卑劣至极。（固然，假如把介于达达主义和斯巴达主义、超现实主义和托洛茨基主义、将来主义和布尔什维克主义之间、有时称为先锋派的人物也放在现代主义内里，那就另当别论了。

）这种文化上先锋、政治上反动的潮水使我们深感狐疑。这种抵牾的奥秘地点也不难发明：两种倾向所以合流是为了阻挡自由资产阶层的民主。现代派也许是反动派，但他们必定痛恨中产阶层。

因此，你可以像贝特伦德·罗素那样，从现代主义政治划出一条简朴的线条：直指灭亡集中营。从这个角度看，现代主义是1880年月以来横扫欧洲的疯狂的无理性（unreason）大发作的一部门，代替了日益受到怀疑的自由本钱主义的理性主义。

尼采和弗洛伊德，神话和古迹和无知主义，荣格的原型和循环着的循环说，暗中中的神灵，春天的仪典和渔民王，所有这一切野蛮、返祖和原始主义的工具都可以看做被压抑之物的回归，看做对显然已经被逐出去的启蒙运动理性的暴虐凌辱，打垮再踏上一只脚，这些话无疑也可以用在纳粹身上。工作固然就不那么简朴了。无理性大发作有时可能体现为一种最丑陋的政治形式；但也能体现为一种对物化了的理性举行颠覆的诡计，这种诡计无异于拽着本身的鞋襻把本身提起来，其实是乘启蒙运动的理性不备之时溜出来，然后对它举行彻底的从头思考。

我们脱离现代主义还不敷远，不能清楚地判别那些潮水：一方面可能指向灭亡集中营，另一方面可能预示新的主体性模式，新的关系样式，新的语言和艺术版本。现代主义既有很是丑恶的一面，也有很是坦诚的乌托邦的一面，只不外往往是一种消极模式的乌托邦罢了。

因此，我们只能像瓦尔特·本雅明那样，在废墟中耐烦寻觅，筛滤破瓦碎石，拣起可以得手的工具。* 本文为1988年在牛津的“后现代主义的政治”学术研讨会上的演讲。

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